Début de la barre de navigation
Allez directement au contenu de la page

• Page courante: Accès réservé

Fin de la barre de navigation

AAA | XHTML | CSS

I contenuti di questo sito sono rilasciati sotto licenza
Italian Open Data License v2.0
|

---

De l’événement à l’écriture : Alain Nadaud et Mai 68

Paolo TAMASSIA

---

Ceci n’est pas un livre sur le Mouvement du 22 mars mais un livre qui a été voulu de et en tout cas écrit avec. Il y a là plus qu’une variation de style : une différence de fond. Dès le 15 mai il apparaissait clairement que les luttes étudiantes se trouveraient récupérés au niveau de l’écriture, dès lors que les « spécialistes » en tous genres en feraient le sujet de leurs « sciences ». (Ce qui d’ailleurs, n’a pas manqué.) Et comme l’un des éléments qui avaient contribué à rassembler ce « mouvement » du 22 mars était précisément le refus d’un certain nombre de ces sciences, écrire sur devenait une entreprise douteuse. Pourtant il nous semblait important pour l’avenir que soient consignées par les acteurs les éléments permettant d’enrichir les luttes futures, cela au-delà des déclarations des grands ténors. Pour éviter cette contradiction, nous avons donc envisagé dès ce moment, avec les militants du 22 mars, la forme que nous choisirons et les conditions de la publication qu’ils nous demandent d’assurer. (COPFERMANN 1968 : 7)

Avec ces mots, Émile Copfermann présente une plaquette concernant le Mouvement 22 mars publiée le 5 juillet 1968, Ce n’est qu’un début continuons le débat. Il est évident, d’entrée de jeu, qu’il estime nécessaire de signaler un danger crucial inhérent à l’écriture, ou du moins à une certaine écriture, lorsqu’on veut aborder le mouvement de Mai 68.

De son côté Maurice Blanchot est encore plus radical à ce sujet1 :

Écrire sur, cela est, de toute manière, sans convenance. Mais écrire sur l'événement qui est précisément destiné (entre autres) à ne plus permettre qu'on écrive jamais sur – épitaphe, commentaire, analyse, panégyrique, condamnation, c'est par avance le fausser et l'avoir toujours déjà manqué. Nous n’écrirons donc jamais sur ce qui eut lieu, n'eut pas lieu en Mai 1968 : non par respect, ni même par souci de ne pas restreindre l'événement en le circonscrivant. Nous admettons que ce refus est l'un des points où l'écriture et la décision de rupture se rejoignent : l'une et l'autre toujours imminentes et toujours imprévisibles. (BLANCHOT 2008 : 156)

Il n’en demeure pas moins que des réflexions plus récentes ont trouvé dans le récit une dimension fondamentale de Mai 68. Comme le note François Cusset :

C’est aussi que le récit fait partie intégrante du phénomène, qu’il ne lui est pas ultérieur, rétrospectif, mais qu’il fut indissociable du présent de mai, événement de papier en même temps (et non après) qu’événement social. Si bien qu’être emporté dans ce récit, le poursuivre ou le surplomber, le recueillir ou le soupçonner, c’est déjà être de mai, quand bien même on ne serait venu au monde que l’année suivante. Les acteurs ou les témoins de l’événement l’ont tous noté à leur façon, comme l’écrit l’historien Pierre Nora lui-même […] : « il ne se passait pas un événement qu’on pourrait ensuite raconter, le récit faisait partie de l’histoire, il était l’histoire ». Directement coextensif des autres perceptions-68, le récit fut en quelque sorte le sixième sens des émeutiers, de même qu’il l’est depuis lors chez les intarissables soixante-huitards. C’est parce que la parole – sa prise, son explosion, son insurrection – fut au cœur de l’événement que relater, dialoguer, évaluer, tenter de définir constitua l’essentiel de l’action effective de mai 68, en un sens […] non pas ironique mais bien réel : la parole comme production, le récit comme geste, le mot comme inscription. (CUSSET 2008 : 36)

Face à ces propos divergents, je voudrais alors enquêter sur ce lien, fort problématique, entre le récit et l’événement, qui caractérise de façon cruciale, me semble-t-il, aussi bien le phénomène Mai 68 que la réflexion sur ce même phénomène2. Mon intention est, d’un côté, de comprendre pourquoi la dimension de l’écriture, du récit (ou du moins d’une certaine écriture, d’un certain récit), échoue face à ce qu’on a très tôt nommé l’événement, les événements, au point de rendre nécessaire une remise en cause de l’écriture et du récit pour l’aborder. De l’autre, je voudrais montrer comment des traces importantes de cette question agissent dans la pratique et dans la réflexion littéraire d’un auteur qui a déclaré, lors d’un entretien, que Mai 68 est sa « date de naissance »3. Il s’agit d’Alain Nadaud, et cette date est évidemment symbolique car sa biographie le fait naître en 1948.

Je veux alors commencer par évoquer les réflexions, à mon avis fondamentales, de Michel de Certeau qui a été parmi les premiers à attribuer une valeur déterminante à une certaine manière de se rapporter au langage comme élément marquant la nouveauté radicale de Mai 68. Ce qu’il appelle « révolution symbolique» visait à révéler, pour la saper, une idée de l’homme reposant à la base de l’appareil organisateur de la société ; elle avait pour but de déceler cette règle secrète qui, de l’ombre où elle était bien ensevelie, pouvait déterminer un ordre établi : social, culturel, politique4. Il s’agit alors de procéder à la modification d’un code, non explicité mais tacitement accepté, qui détermine des répartitions capitales telles que le possible et l’impossible, le permis et l’interdit. La constitution d’un « lieu symbolique », qui résulte d’un usage particulier d’une parole ayant la valeur d’action exemplaire, « “ouvre une brèche” non point à cause de son efficacité propre, mais parce qu’elle déplace une loi d’autant plus puissante qu’elle était impensée ; elle dévoile ce qui est latent et le rend contestable » (CERTEAU 1994 : 36). Ce qui fonde donc la nouveauté du phénomène socioculturel de Mai 68 est un fait d’expression qui, en manifestant une désarticulation entre le dit et le non-dit, retire les fondements tacites soutenant une pratique sociale et une certaine organisation des pouvoirs5.

Ce qui est important, dans cette révolution s’articulant en des lieux de parole qui contestent toute acceptation silencieuse, c’est qu’elle surgit du côté du non-savoir, du côté de ces gens qu’on considère irresponsables, c’est-à-dire de la part des assujettis. Or, cette « prise de parole », affirme Certeau, ne donne pas lieu, par elle-même, à une prise de pouvoir : la parole révolutionnaire de Mai n’est pas efficace par elle-même, mais elle exerce une « action symbolique ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Le mouvement de mai non seulement n’oppose pas l’articulation d’un nouveau pouvoir au pouvoir qu’il conteste, mais il ne dispose pas d’un outillage propre, même pas d’un langage propre, pour dire sa contestation. Toutefois, c’est justement là que se joue la nouveauté inédite de Mai 68 selon Michel de Certeau :

Des mouvements peuvent ne disposer que des termes propres à un ordre établi, et manifester pourtant déjà son bouleversement. Un déplacement s’effectue, qui n’est pas lisible comme tel dans ses expressions puisqu’il emploie le vocabulaire et jusqu’à la syntaxe d’un langage connu ; mais il le « transpose » au sens où l’organiste change la partition qui lui est donnée quand il l’affecte d’une tonalité autre. (CERTEAU 1994 : 52)

C’est-à-dire – explique Certeau – qu’une « culture peut être vécue autrement par suite d’un glissement dont l’ensemble des mots et des gestes n’est pas encore le signe, mais dont le repère est le coefficient qui les affecte tous. Ce coefficient décolle tous les gestes de leur usage normal ; il leur donne un nouveau statut, symbolique, d’une expérience autre que celle qu’ils organisaient. Ce coefficient, c’est aujourd’hui la prise de parole » (CERTEAU 1994 : 52).

Mai 68 manifeste donc la possibilité de prendre un langage autrement qu’il n’était utilisé jusque-là, et d’investir une possibilité nouvelle dans des actions et des réclamations tout à fait traditionnelles. De cette manière tout un savoir qui organisait et établissait les relations et les échanges dans la société – dans ce cas : la société de consommation – se trouve « repris » à un titre différent, se trouve « occupé » par ceux qui déclarent vouloir le parler à leur propre compte, moins brisé par eux que « libéré », pour leur usage, du sens qu’il avait eu jusque-là. Enfin, « le système lui-même est devenu symbolique. Il dit en termes connus une nouveauté qui lui était inconnue » (CERTEAU 1994 : 56).

Il est évident, et Certeau ne cesse de le souligner, que pour cette raison, le mouvement court le risque non seulement d’être mal compris, c’est-à-dire de donner lieu à des interprétations réductrices, mais aussi d’être récupéré ; car la nouveauté s’insinue dans un langage ancien, connu, ce qui pourrait permettre de ne pas la voir. Il existe toutefois un indice, une preuve qui atteste cette différence : c’est « seulement l’expérience fondamentale, pour certains irréductible, pour beaucoup confuse, qui se traduit par la prise de parole » (CERTEAU 1994 : 56).

Ce phénomène nouveau produit et représenté par la « prise de parole », qui engendre un usage différent d’un langage « déjà fait », comme le dit Certeau, signifie aussi « prendre le langage au sérieux » (CERTEAU 1994 : 62) : s’inscrire contre toute formation de légendes, à savoir contre toutes les représentations étrangères à la réalité, mystificatrices et idéologiques, contre toutes les lectures obligées qui se surimposent aux faits, aux gens, et ne les laissent pas parler. Ce nouvel usage du langage produit alors une béance, une solution de continuité entre la représentation, élaborée par le pouvoir établi, et les représentés qui ne se reconnaissent plus dans cette image6. C’est pour cela que là où l’irruption de la parole créait ou découvrait des différences qui désagrégeaient le réseau continu des phrases et des idées d’un certain langage, le récit constitue le danger principal. L’écrit « semble répondre à la volonté de recouvrir ou de surmonter ces béances. Il est texte, tissu. Il recoud. Il tend à combler, mais dans le silence de la lecture, de la solitude et du loisir, la distance qu’avait dévoilée, entre gens de même parti ou de même conviction, entre collègues de mêmes “idées” ou du même secteur, la parole indissociable d’un face-à-face » (CERTEAU 1994 : 79).

D’un autre côté, pour pousser plus loin cette réflexion, il me semble intéressant de considérer l’analyse d’un ancien militant maoïste de la Gauche prolétarienne tel que Jean-Claude Milner qui trouve dans Mai 68 des caractéristiques qui s’opposent à une certaine organisation discursive. Dans L’Arrogance du présent, où il retrace sa propre expérience politique, il montre ce que Mai 68 a donné au gauchisme tout en estimant que l’un et l’autre ont constitué deux séquences absolument distinctes qui se sont néanmoins croisées dans l’espace et dans le temps (MILNER 2009 : 9).

Milner inscrit le gauchisme dans une évolution des intellectuels français à partir de l’après-guerre en France, lorsque la Révolution devint l’idée des idées qui permettait d’ordonner la pensée théorique selon une perspective, une géométrie discursive, organisant une vision du monde, pour laquelle il faut – explique-t-il – « Convoquer le proche, qu’on connaît, au nom de l’éloigné, qu’on connaît mal. Constater que ce qui se passe ici et maintenant n’est jamais à la mesure de ce qui se passe ailleurs » (MILNER 2009 : 27). Il s’agit d’un ailleurs temporel : autant du passé que d’un futur indéterminé, mais aussi d’un ailleurs spatial, géopolitique. Aussi le présent est-il confus, tandis que le futur est clair : « [q]u’il se repère dans l’espace ou dans le temps, l’intervalle ne se comble jamais ; la distance et le délai sont irréductibles » (MILNER 2009 : 27).

Il revenait alors au Parti communiste de colmater cette béance, pour réagir aux déceptions du présent : « Les lointains espaces de L’URSS, les reliques de 1789 ou de 1917, les lendemains glorieux, il les mettait en quelque sorte à portée de main » (MILNER 2009 : 27). Le PCF autorisait, de quelque manière, à raturer le présent, qui ne répondait ni au passé réclamé ni au futur espéré : il avait pour fonction de rapprocher les lointains, d’annuler la distance historique et géographique. Mais à chaque fois qu’il l’annule, il recrée aussitôt cette distance : la béance se représente, s’ouvre à nouveau. Il déçoit continuellement, au point de rendre nécessaire la figure du « compagnon de route ». Mais lui aussi, plus élastique et plus rapide, « s’épuise à courir aux côtés du Parti, tantôt devant, tantôt derrière, mais toujours en retard d’un pas » (MILNER 2009 : 28), de telle manière qu’il fait penser au paradoxe de Zénon. D’un côté le compagnon de route, Achille, plus rapide et qui pense plus vite, de l’autre, le militant du parti, la tortue, plus lent, plus lourd : « Quant à la course elle-même, décidément très carrollienne, elle doit atteindre la Révolution, laquelle est devant les coureurs dans la mesure exacte où elle est dès le départ derrière eux, comme ayant toujours déjà eu lieu ailleurs, autrefois » (MILNER 2009 : 28-29). Il s’agit de ce que Milner appelle, avec une métaphore charmante, le « zénonisme politique » (MILNER 2009 : 30), qui a organisé la vision politique du monde des intellectuels français de l’après-guerre et leur rapport à la pensée théorique. Car l’intellectuel des années cinquante est persuadé que même dans la course doctrinale il est toujours en retard : « Le point qui ordonne ses pensées, il n’y en a qu’un seul à ses yeux – soit. On l’appelle Révolution – soit. Elle se passe ailleurs – soit. À distance dans le temps et à distance dans l’espace – soit. Entre théorie de la Révolution et pratique révolutionnaire, la première retarde irrémédiablement sur la seconde – soit » (MILNER 2009 : 30). On est donc face à deux immobilités : celle des intellectuels, incapables de se détacher du gros animal communiste, et l’immobilité du gros animal communiste, incapable de faire autre chose que d’assurer sa propre survie en dévorant ses compagnons de route.

Cet immobilisme, c’est Mai 68 qui l’a bousculé :

En mai tout change. Le présent n’est plus une exigence ; il est là, déployé en multitudes. Le gauchisme en sera, je l’ai dit, tout désemparé. Car ce présent, octroyé par la circonstance à manière d’une grâce, il ne répond en rien aux attentes. Le gauchisme demande le mouvement de masses et redoute le mouvement de foule. Les multitudes de Mai 68 ignorent la différence. Le gauchisme demande l’Histoire ; Mai 68 ne sait rien de l’Histoire. Le gauchisme demande la Révolution, noyau éclatant de l’Histoire ; Mai 68 ne sait rien de la Révolution et n’en parle que pour combler les silences. Son ici-maintenant se disjoint de l’Histoire et de la Révolution. (MILNER 2009 : 107)

Si Mai ne donne rien au gauchisme de ce qu’il demande, il lui donne en revanche ce qu’il désire : c’est-à-dire « le moment présent dans son actualité arrogante » (MILNER 2009 : 107), et le pousse, pour cela, à plonger la révolution dans l’« ici-maintenant ». Or c’est justement cet « ici-maintenant » qui constitue un, ou peut-être le caractère fondamental de Mai 68, qui se veut pur surgissement, action pure et permanente, qui se pose au-delà de toute dialectique actif-passif, gouvernant-gouverné, qui fondait la théorie politique classique et toute théorie et pratique révolutionnaire.

C’est justement ce caractère propre à Mai 68 qui le rend réfractaire à l’organisation discursive, aux agencements du récit, comme l’a bien montré Lyotard dans Le 23 mars, un texte de 1971 repris dans Dérive à partir de Marx et Freud. Mai 68 n’y est pas compris comme une force qui produit l’émergence de la liberté authentique dans une société aliénée, car ce serait opposer une métaphysique à une autre et donc rester dans la même sphère de pensée et d’action. Mai 68 réagit d’une autre manière à la société bureaucratique et capitaliste qui est constituée comme un ensemble d’hommes régi par un système réglant l’entrée, la distribution et l’élimination de l’énergie que cet ensemble dépense pour subsister et où les institutions ont pour fonction de transformer l’énergie afférente en énergie « liée » afin de la rendre utilisable. En fait, Mai 68 se propose dans sa force d’événement, que Lyotard explique de cette manière : « On pourrait appeler événement l’impact, sur le système, d’afflux d’énergie tels que le système ne parvient pas à lier et écouler cette énergie ; l’événement serait la rencontre traumatique de l’énergie avec l’institution régulatrice » (LYOTARD 1973 : 311). Cette force opère alors un travail de déliaison, visant à l’effondrement du système.

C’est donc une force, celle de l’événement, qui ne se laisse pas exprimer par le discours historique, car l’histoire est comprise, elle aussi, comme « une institution contribuant au travail général de liaison de l’énergie » (LYOTARD 1973 : 314). Le récit historique a pour but de produire un discours dans lequel le non-sens de l’événement sera rendu intelligible et prévisible et cherche à instituer ce qui s’est présenté comme étant sans fondement. C’est que le récit, en tant que tel, « est une figure de discours qui emprunte sa forme au mythe et au conte, et qu’il a comme eux pour fonction de distribuer les “données” en une succession toujours édifiante, d’en tirer une “morale” ; de la sorte le récit accomplit toujours un désir ; et d’abord, par sa forme même, le désir que la temporalité soit sensée et l’histoire signifiable » (LYOTARD 1973 : 315).

Or, cette puissance d’événement se trouve au cœur de la quête littéraire d’Alain Nadaud. Nous savons qu’il a toujours montré un vif intérêt pour l’histoire, au point que dans toute son œuvre il n’a cessé d’effectuer une quête de l’origine7. Si l’attention de l’écrivain s’est souvent portée vers l’Antiquité, il n’en demeure pas moins que, comme j’y ai déjà fait allusion, les événements de Mai 68 ont été décisifs pour son entrée en littérature. Lui-même affirme dans La Plage des demoiselles que sa décision – ou bien sa découverte – d’être écrivain a eu lieu au début de ses études universitaires à Nanterre lors des premières révoltes des étudiants en mai 68. Ce qui le frappe immédiatement, c’est justement le décalage crucial entre les ambitions des révoltés et leur posture militante. D’un côté on aspire à la « jonction avec le prolétariat », à la « grève générale », à « provoquer une révolution à la fois mondiale et permanente » afin de libérer « les masses de l’oppression du grand capital » et rendre possible « l’avènement de la société sans classes » (NADAUD 2010 : 69) ; de l’autre il y a indécision sur les méthodes pour atteindre ces résultats et, paradoxalement, c’est une croyance dogmatique dans des impératifs idéologiques qui s’empare des militants et finit par produire un raidissement dangereux de leur langage. Ce qui frappe le jeune Nadaud, c’est un phénomène de langage qui mine les fondements de l’esprit révolté des étudiants. Il considère par exemple le cas du bien célèbre Livre rouge qui est élevé au rang d’objet de vénération : cette prose révolutionnaire est paralysée par un académisme qui ne pourrait que préluder à la défaite du projet qu’elle voudrait réaliser. Nadaud s’étonne qu’on se refuse de soumettre ce texte à l’analyse de la sémiotique littéraire, la même qu’on utilisait pour démasquer l’idéologie petite-bourgeoise des textes littéraires du XIXe siècle. S’il est vrai que le radicalisme militant exige une critique de l’autorité politique, il est vrai aussi qu’il manifeste une sorte d’adéquation passive vis-à-vis des textes dogmatiques et intouchables. Nadaud, tout séduit qu’il est du contenu de ces textes, est néanmoins effaré par leur forme :

Mon adhésion au contenu souffre de l’indigence et des pauvretés de la forme. Car c’est sur la question du style que patine et achoppe ma ferveur révolutionnaire. Les lourdeurs de la syntaxe renforcent mon incrédulité. La pesanteur répétitive des slogans, les tournures à l’infinitif, l’abus des points d’exclamation, les assertions catégoriques et sans nuances m’empêchent d’adhérer à leur idéologie sous-jacente. La sclérose de leur phraséologie hypnotique, rythmée de formules à l’emporte-pièce, incarne le comble de l’anti-littérature. (NADAUD 2010 : 73)

Par opposition, la littérature ne peut que s’imposer comme langage doté d’un mouvement qui rend impossible toute fixation de la signification, ce qui ne pourrait qu’empêcher le libre exercice de l’esprit critique. Et c’est justement sur la base d’une langue figée que prolifèrent les idéologies les plus redoutables : « Comme ce fut le cas sous Staline, le degré zéro du style est la terre ingrate, caillouteuse, où prospèrent la mauvaise herbe, les chardons de l’idéologie et du mensonge. S’y étouffe et meurt le germe de toute pensée critique. Sa stérilité est la condition pour que se répandent le totalitarisme et la terreur » (NADAUD 2010 : 74). C’est la prise de conscience du fait que cette fossilisation du langage fonctionne comme un code engendrant des stéréotypes qui facilitent la formation, au sein de la vague révolutionnaire, de clans opposés et de groupuscules aussi hiérarchisés que la société qu’ils souhaitent renverser. Cette prise de conscience s’appuie, comme le dit Nadaud lui-même, sur les réflexions théoriques contenues dans un article de l’Internationale Situationniste, « Le point d’explosion de l’idéologie en Chine », et se trouve confirmée par la lecture de La Société du spectacle dont la perfection du style fait percevoir comme totalement obsolète la langue de bois maoïste. Contre la sclérose aussi bien des militants radicaux que des études universitaires, une idée de littérature totalement différente s’élève :

Sur cette lancée, d’un terrain aussi facilement conquis je voudrais bien que nous tirions pour nous-mêmes les leçons : que chacun ne se contente plus de rabâcher des phrases toutes faites mais fasse preuve d’invention ; que la littérature redevienne un espace vivant, ouvert à tous, dévolu à la création, et non pas une nécropole, une simple collection d’écrivains morts devant lesquels nous serions condamnés à nous prosterner ; que ceux-ci ne soient plus des sortes de divinités immuables, confites dans une prose à jamais figée ; qu’on en finisse avec cette gestion académique de la littérature où prévalent les connivences, la lâcheté, le conformisme et l’ennui. (NADAUD 2010 : 80)

Et c’est justement à ce moment-là qu’il se découvre écrivain. Il hésite alors entre une participation plus active à la révolte qui a lieu dans la rue et l’impératif d’écrire qui l’enfermerait dans sa chambre. Il n’en demeure pas moins que, comme il en témoigne lui-même, la force des événements a été d’une importance cruciale pour la compréhension profonde de son être écrivain :

À ce compte-là, il n’y a pas vraiment eu de moment où j’ai décidé de devenir écrivain. Cette décision, dont je cherche à retrouver l’origine, a été prise en un temps reculé, autre, et presque à mon insu. Ne me restait que l’occasion, sinon la chance, d’en prendre conscience au moment opportun. Car il aurait été aussi possible que jamais je ne le sache, ou alors que je ne m’en rende compte que trop tard. Il est indéniable que la fébrilité et l’exaltation de Mai 68, en faisant sauter un certain nombre de verrous, en m’aidant à me débarrasser d’ultimes inhibitions, m’y ont aidé ; avec le risque que le caractère extraordinaire des circonstances aurait pu tout aussi bien m’en distraire, m’en détourner. (NADAUD 2010 : 88-89)

Il décide alors de passer à l’acte « stylo en main » (NADAUD 2010 : 89). Mais l’amertume suivra l’échec des événements, sans doute aussi en raison du degré d’abstraction des objectifs qui apparaissent trop souvent purement idéologiques, comme le démontrent les slogans tout à fait stéréotypés et aussi conformistes que cette classe bourgeoise que l’on voulait bousculer.

Or si dans son œuvre Alain Nadaud a toujours recherché une écriture qui ne soit pas susceptible d’être l’objet d’un processus de sclérose, dans Le Chant d’encre (une nouvelle qui paraît dans le recueil Voyage au pays des bords du gouffre) il met en scène une sorte de corps à corps, de duel, de l’écriture avec elle-même afin de se saisir de ce qui la fonde. La difficulté majeure, dans ce corps à corps, consiste justement dans le fait que l’écriture « ne reste vivante que dans le temps mis par l’encre à s’assécher à la surface de la page », car dans le temps même de sa scription elle subit un « processus de coagulation qui ne laissera subsister que son empreinte fossile » (NADAUD 1986 : 163). Alors si l’écriture ne peut prendre vraiment conscience d’elle-même, si elle ne peut « remonter la trace de ses propres origines » (NADAUD, 1986 : 163) que dans le moment de sa mobilité fluide et liquide, il s’agira d’établir des stratégies adéquates pour la capturer. Mais on comprend bientôt que même la « fuite en avant » (NADAUD 1986 : 164), au moyen d’une course qui lui ferait maintenir, d’un bout à l’autre sa motilité, sa souplesse, ne permet pas de l’atteindre. C’est que «la réflexion que cette écriture entendait donc mener sur elle-même s’avérait ne pouvoir être conçue que du sein de sa propre activité. Jamais – et cela au moins constituait un acquis – il ne lui avait été donné de se penser, elle et sa propre origine, en dehors de cet insatiable mouvement qui la dévorait tout entière en la faisant exister » (NADAUD 1986 : 166). L’écrivain essaye alors d’aligner les mots aussi vite que possible afin de faire que se superposent l’acte d’écrire et sa propre conscience :

Tel était le but : sans réfléchir ni penser à rien, anticiper sur cet acte d’écriture, remonter à sa source – pour autant que l’origine de l’écriture ne se situe pas, ainsi qu’on le pourrait croire trop facilement, dans le passé du texte, ou en amont comme pour une rivière, mais dans le futur immédiat de l’acte, juste en avant de cette infime fraction d’espace qui sépare la plume sur le point d’effleurer le papier. (NADAUD 1986 : 167)

Cette prise de conscience impose, afin d’offrir le moins de résistance possible à la force de ce flux, d’éviter d’élaborer une quelconque histoire et de se dégager de toute fiction. Raréfier les significations extérieures, faire abstraction de toutes les péripéties aurait conduit l’écriture à l’asphyxie et donc à l’obligation de se prendre elle-même comme objet de son propre récit ; car il est clair que l’intrigue n’est qu’un alibi pour ne jamais rien laisser paraître de ce qu’elle est.

La tactique consiste donc à soustraire à l’écriture le recours à un quelconque argument, à lui interdire toute occasion de procéder à la moindre narration, sans cesser d’en entretenir le mouvement, pour l’astreindre à parler d’elle-même8. Mais cette opération s’avère être à nouveau inefficace, et cette fois parce que l’écriture elle-même, obligée de lutter contre elle-même et prise dans cette contradiction, pratique une sorte de résistance passive vis-à-vis de l’écrivain en quête de son origine :

Voilà donc à quoi je me découvre condamné : noircir, noircir sans trêve, maintenir en état ce flux de l’encre à travers la page afin de ne garder à flot que la partie vivante d’un acte qui, de lui-même n’a déjà que trop tendance à se laisser ensevelir sous son propre dépôt et submerger par la masse de ses excréments ; ou encore comme la seiche libérerait une encre dont le jet continu assurerait autant sa propulsion qu’il protégerait, derrière cet écran, sa fuite, avec peut-être, à trop abuser du procédé, et une fois la substance même de son être épuisée, la perspective de ne laisser après elle, et échoué sur la grève, qu’un os poreux et desséché, à la fois friable et feuilleté, éblouissant sous l’éclat du soleil, mais fragile étant la proie des vagues et du bec avide des oiseaux : – un livre ! (NADAUD 1986 : 174-175)

L’écriture ne garde donc son caractère événementiel que le temps de sa scription et ne se laisse cerner par aucun récit, c’est-à-dire par aucune forme de transcription, quitte à perdre ou à transformer sa nature d’événement. Or, si c’est justement dans le fait d’être pur surgissement que l’écriture est création et production de sens, la fixation de sa mobilité ne peut que lui faire encourir, comme à toute production de fiction, de graves dangers. Et c’est sur ces dangers que se penche Nadaud dans sa réflexion critique. Au cours des années quatre-vingt-dix, Nadaud aborde le cas de la marchandisation de la littérature, notamment dans Malaise dans la littérature. Ce que Nadaud dénonce surtout dans ce phénomène n’est pas tant, ou pas seulement, la transformation en marchandise de la littérature et de la culture en général, mais, plus précisément, la conformation de la littérature, de l’art, à une injonction extérieure, et donc sa fixation, qui provoque la perte de sa capacité de produire du sens : « un sens qui lui est propre, c’est-à-dire qui ne soit pas le simple décalque de ce que le monde de la marchandise tend à nous faire admettre à tout prix » (NADAUD 1993 : 55-56). Car l’action de la « société spectaculaire marchande » vise à faire épouser à tout prix et sans réserves ses mensonges et ses faux semblants : il s’agit d’un système qui « se nourrit d’occulter l’énigme de notre présence au monde » (NADAUD 1993 : 56). C’est la littérature qui a en elle-même la capacité de contrer cette imposition, de s’opposer au mensonge de l’image simplifiée et déformée par laquelle une société se présente à elle-même, se représente. Sa force, qui est puissance d’écart par rapport à l’image de soi imposée et par rapport à un langage « fait », est donnée par la voix qui parle à l’intérieur de la page cherchant à donner sens à ce qu’elle trace et garde encore lisible en elle le mouvement de sa propre gestation par le truchement d’une référence constante à ce qui l’a engendrée : la subjectivité de l’auteur dans sa présence au monde. Il s’agit du caractère événementiel de l’écriture.

Mais il y a un autre danger pour la littérature, qui consiste dans le « péché » – comme le dit Nadaud dans Journal du non écrire – de se persuader que « cette fiction, qui a nom littérature, [est] la seule réalité » (NADAUD 2013 : 39-40), de croire que le fait littéraire est la seule réalité faisant l’impasse de celle extérieure. Dans ce cas, le propre de la littérature serait de faire illusion et de détourner le lecteur du réel sur la base d’une croyance, d’une foi, tout à fait similaire à la foi religieuse. C’est dans Dieu est une fiction que Nadaud approfondit cette assimilation de la littérature, d’une certaine conception de la littérature, à la religion. Il observe comment, dans les deux cas, se produit un état d’aliénation au moyen d’un redoutable mécanisme d’assujettissement : « le fait de se retrouver étranger à soi-même pour avoir projeté dans le ciel des créations qui, détachées de leur origine humaine et devenues autonomes, se sont retournées contre leurs auteurs pour les dominer, diriger leurs pensées et régler leur vie » (NADAUD 2014 : 15).

On peut reconnaître alors dans la fiction assujettissante élaborée par la religion (ou par la littérature comme religion) le même régime de fiction qui est mis à l’œuvre par la société marchande : il est question, dans les deux cas, d’une organisation de langage produisant la création d’un monde fictionnel qui oblige ses sujets à l’adhésion passive par la fixation de leur singularité qui est, ou devrait être, en devenir.

Il s’agit alors pour Nadaud d’opposer à ce régime de fiction une fiction démasquante, une organisation de langage où l’on réintroduit la subjectivité dans la mobilité de son devenir. Le caractère événementiel de cette subjectivité, de la « singularité inédite » de l’homme dans le monde, sera le « coefficient », pour utiliser l’expression de Certeau, qui déstabilise un langage imposé de l’extérieur, du haut, pour le faire fonctionner autrement, pour permettre de lire le monde et de se lire autrement, pour pouvoir dire et de se dire autrement.

Bibliographie

BLANCHARD, A., La Représentation de Mai 68 dans la fiction, DEA en Histoire et civilisations, dirigé par Pierre Nora, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1995.
BLANCHOT, M., « Tracts, affiches, bulletin (automne 1968) », dans Écrits politiques (1953-1993), édition d’Éric Hoppenot, Paris, Gallimard, coll. « Cahiers de la NRF », 2008.
BLANCHOT, M., Mai 68, révolution par l’idée, édition de Jean-François Hamel et Éric Hoppenot, Paris, Gallimard, 2018.
de Certeau, M., « La Prise de parole (mai 68) », dans La Prise de parole et autres écrits politiques, édition établie et présentée par Luce Giard, Paris, Seuil, coll. « Essais/Points », 1994.
COMBES, P., La Littérature et le mouvement de Mai 68. Écriture, mythes, critique, écrivains, 1968-1981, Paris, Seghers, 1984.
COMBES, P., NADAUD, A., « Mai 68 et la littérature », L’Infini, n° 7, été 1984.
COPFERMANN, E., Présentation à Ce n’est qu’un début continuons le combat, Paris, François Maspero, coll. « Cahiers libres », 1968.
CUSSET, F., Contre-discours de mai. Ce qu’embaumeurs et fossoyeurs de 68 ne dissent pas à ses héritiers, Arles, Actes Sud, 2008.
HAMEL, J.-F., Nous sommes tous la pègre. Les années 68 de Blanchot, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 2018.
LEFORT, C., « Le désordre nouveau », dans Cornelius Castoriadis, Claude Lefort et Edgar Morin, Mai 68 : la Brèche, suivi de Vingt ans après, Paris, Fayard, 2008.
LYOTARD, J.-F., « Le 23 mars », dans Dérive à partir de Marx et Freud, Paris, Union générale d’éditions 10/18, 1973.
MILNER, J.-C., L’Arrogance du présent. Regard sur une décennie 1965-1975, Paris, Grasset, coll. « Figures », 2009.
NADAUD, A., Le Chant de l’encre, dans Voyage au pays des bords du gouffre et autres nouvelles, Paris, Denoël, coll. « L’Infini », 1986.
NADAUD, A., « Un fait d’écriture », Quai Voltaire Revue Littéraire, n° 3, automne 1991.
NADAUD, A., Malaise dans la littérature, Seyssel, Champ Vallon, coll. « recueil », 1993.
NADAUD, A., « Une crise exemplaire », Quai Voltaire Revue Littéraire, n° 10, 1994.
NADAUD, A., Journal du non écrire, Saint-Benoît-du-Sault, Tarabuste, coll. « In-Stance », 2013.
NADAUD, A., Dieu est une fiction. Essai sur les origines littéraires de la croyance, Paris, Serge Safran éditeur, 2014.
NADAUD, A., TAMASSIA, P., Dialogue, dans RUBINO (ed.), Le Sujet et l’histoire dans le roman français contemporain. Écrivains en dialogue, Macerata, Quodlibet, coll. « Ultracontemporanea », 2014.
RUBINO, G., Alain Nadaud. La remontée du sens, in Écritures contemporaines 1. Mémoires du récit, textes réunis par Dominique Viart, Paris-Caen, Minard, coll. « Lettres modernes », 1998, pp. 47-70.
VIART, D., « Les héritages de Mai 68 », in Écrire Mai 68, Paris, Argol, 2008.

---

Notes

↑ 1 Sur le risque pour la littérature d’être récupérée par la société capitaliste à laquelle il faut opposer la force du « refus » voir BLANCHOT 2018 et HAMEL 2018.

↑ 2 Sur le rapport entre récit et Mai 68 voir ComBes 1984 ; BLANCHARD 1995 ; VIART 2008 : 9-29.

↑ 3 « Pour ma part, Mai 68 reste en quelque sorte ma date de naissance. À cette époque, je vivais partagé entre les événements et, au plus fort de l’agitation, l’écriture de mes premiers textes. C’est à cette période en effet que j’ai pris conscience, de façon irréversible et violente, de ma condition d’écrivain, alors même que je n’étais encore rien et qu’au terme de ce lent processus de maturation je commence seulement aujourd’hui à publier » (ComBes, Nadaud 1984 : 112).

↑ 4 « Mais, aujourd’hui, ce qui s’est manifesté comme latent, ce n’est pas une force plus puissante que les pouvoirs politiques ou idéologiques (le prolétariat, dans la perspective marxiste), mais un ensemble de principes essentiels à l’ordre établi et devenus contestables » (Certeau 1994 : 31).

↑ 5 Claude Léfort aussi reconnaît à la révolte de Mai 68 cette fonction de révélation d’une loi invisible, et pour cela tacitement admise, qui structure les hiérarchies et les rapports de pouvoir de la société capitaliste. Voir LEFORT 2008 : 43-81.

↑ 6 « […] un langage se désagrégeait au moment où se dénouait le lien essentiel du pouvoir et de la représentation. […] le pouvoir qui se crédite de sa représentativité sembla un moment emporté, sournoisement privé de ce qui le justifiait, par une contestation qui venait de partout et de nulle part, et qui dévoilait une solution de continuité entre représentants et représentés » (Certeau 1994 : 70).

↑ 7 Voir NADAUD, TAMASSIA 2014 : 25-34 ; RUBINO 1998.

↑ 8 On reconnaît là des thèmes, tels que l’autonomie et l’autoréflexion de l’écriture, sur lesquels Alain Nadaud reviendra dans les années quatre-vingt-dix. Voir NADAUD 1991 : 5-13 et NADAUD 1994 : 62-78.