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Gli aforismi dialettali in “al-Mustaṭraf” di aš-Šihāb al-Abšīhī (1388-1450)

Ahmed Ismail NASSER

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Muḥammad ibn Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī (o al-Ibšīhī),1 noto semplicemente come al-Abšīhī, nacque nel 1388 nella piccola cittadina di Abšūyah nell’attuale governatorato di al-Ġarbiyya nel delta del Nilo. Dopo una tradizionale educazione religiosa e un viaggio di pellegrinaggio alla Mecca all’età di ventiquattro anni, trascorse molti anni della sua vita come predicatore (ḫaṭīb) nella moschea del suo paese natìo.2 Le poche notizie sul suo conto furono riportate in aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn at-tāsi‘, l’importante dizionario biografico del XV secolo del poligrafo Šams ad-Dīn as-Saḫāwī (m. 1497):3

Muḥammad ibn Aḥmad ibn Manṣūr ibn Aḥmad ibn ‘Īsà al-Bahā’ Abū ’l-Fatḥ ibn aš-Šihāb Abī ’l-‘Abbās al-Abšīhī al-Maḥallī aš-Šāfi‘ī, padre di Abū ’n-Nağā Muḥammad, che sarà successivamente menzionato,4 nacque nel 790 h. [1388] ad Abšūyah dove, all’età di dieci anni, imparò l’intero Corano a memoria. In seguito, studiò l’opera giuridica di at-Tabrīzī5 e quella grammaticale al-Mulḥa,6 che espose ad aš-Šihāb aṭ-Ṭalyāwī [?] di an-Naḥrāriyya e ad altri7. Compì il pellegrinaggio nell’anno 814 h. [1411] e più di una volta visitò il Cairo, dove assistette alle lezioni di Ğalāl al-Bulqīnī.8 Dopo la morte di suo padre, assunse l’incarico di predicatore al suo paese natìo. Si diede alla poesia, alla composizione di adab e ad altro. Tuttavia, a causa della sua scarsa conoscenza grammaticale, capitava spesso che cadesse in errori. Fra le sue opere si annoverano al-Mustaṭraf min kull fann mustaẓraf in due grandi volumi, Aṭwāq al-azhār ‘alà ṣudūr al-anhār in due volumi e l’opera Ṣinā‘t at-tarassul wa ’l-kitāba, che aveva iniziato a scrivere. Ebbe dibattiti e scambi con letterati. Nell’838 h. [1434] a Maḥalla si incontrò con Ibn Fahd9 e al-Biqā‘ī10 che appresero da lui [...]. Morì dopo l’anno 850 h. [1446], intorno al periodo dell’uccisione del fratello di al-Ustadār.11

Da questa unica fonte attinsero evidentemente gli altri autori di storiografie letterarie e volumi bibliografici successivi, come nel caso di Ḥāğī Ḫalīfa (m. 1657) nel Kašf aẓ-ẓunūn ‘an asāmī al-kutub wa ’l-funūn,12 e di Šams ad-Dīn ibn al-Ġazzī (m. 1754) nel Dīwān al-Islām fī ’t-tārīḫ13 che non aggiunsero alcun dettaglio su al-Abšīhī più di quanto riportato da as-Saḫāwī.14 Oltre a al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf15 (Il divertente in ogni arte di diletto), as-Saḫāwī menziona altre due opere di al-Abšīhī andate perdute: Aṭwāq al-azhār ‘alà ṣudūr al-anhār (Le collane di fiori sulle rive dei fiumi) (due volumi) e Ṣinā‘t at-tarassul wa ’l-kitāba (Ars dictamins) lasciata incompiuta dall’autore.16 Altre fonti, invece, gli attribuiscono anche il volume Taḏkirat al-‘ārifīn wa tabṣirat al-mustabṣirīn (Il promemoria dei sapienti e la guida dei perspicaci).17

Il testo di al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf, definito come una delle antologie più famose della letteratura araba,18 risale quindi alla prima metà del XV secolo, periodo noto per la compilazione delle più importanti enciclopedie biografiche, bibliografiche, lessicografiche e storiografie e di un vasto numero di commentari di fondamentale importanza per le istituzioni scolastiche mamelucche, spesso ed “ingiustamente” considerati sintomo di decadenza culturale e letteraria, nonché sclerosi intellettuale. L’opera si colloca fermamente nel solco della tradizione araba del genere adab, ossia le opere in prosa che non affrontano strettamente le discipline scientifiche e che si prefiggono l’obbiettivo di trattare ogni ramo del sapere, serio o faceto che sia, utile ad istruire e a dilettare il pubblico. Il carattere enciclopedico dell’opera trapela nei ben 84 capitoli e in decine di sottocapitoli. L’autore stesso dichiara nell’introduzione di avere attinto buona parte del loro contenuto da altri capolavori di questo genere, soprattutto da al-‘Iqd al-farīd di Ibn ‘Abd Rabbih (m. 940) e Rabī‘ al-abrār di az-Zamaḫšarī (m. 1143),19 oltre che da altre fonti citate all’interno del testo, come Šifā’ aṣ-ṣudūr fī a‘lām nubwat ar-rasūl di Ibn Sab‘ as-Sibtī (m. 1126?), ‘Ağā’ib al-maḫlūqāt di Abū Yaḥyà al-Qazwīnī (m. 1283) e Ḥayāt al-ḥayawān di Kamāl ad-Dīn ad-Damīrī (m. 1405). Tra le altre fonti di rilievo a cui si ispirò l’autore, senza tuttavia menzionarle esplicitamente, troviamo al-Muḥib wa ’l-maḥbūb di as-Sarrī ar-Raffā’ (m. 976) e at-Taḏkira al-ḥamdūniyya di Ibn Ḥamdūn (m. 1166).20 Il volume ebbe un grande successo ed apprezzamento sia al tempo della redazione che nei secoli successivi, come testimoniano i molteplici manoscritti ed edizioni pervenuti di quest’opera.21 In più, la traduzione in lingua francese di al-Mustaṭraf, agli inizi del secolo scorso, lo rese il primo volume di questo genere ad essere tradotto in una lingua europea.22 Nonostante ciò, ancora oggi, non disponiamo di un’edizione critica accompagnata da un ampio commento filologico e letterario del testo.23 Nei primi capitoli sono esposti argomenti come la religione islamica con i suoi precetti e i suoi pilastri, le qualità umane e il Corano. Più avanti, l’autore tratta aforismi classici e popolari, la retorica e la poesia, per poi passare ad alcuni temi come quelli della moralità e dell’immoralità umana, delle qualità dei regnanti, dei giudici e dei mistici, delle varie categorie sociali e delle relazioni all’interno della famiglia e della comunità. Infine, vengono affrontate varie questioni, come il canto e i cantanti, le forme strofiche popolari, le donne, la morte, le condoglianze e il pentimento e si conclude con un capitolo dedicato alla lode del Profeta.24

Resta tuttavia curioso il fatto che gli altri importanti biografi e cronisti egiziani di quel periodo, ossia Ibn Ḥağar al-‘Asqalānī (m. 1448), Abū ’l-Maḥāsin Taġrī Birdī (m. 1470), Ğalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (m. 1505) e Ibn Iyās al-Ḥanafī (m. 1523) non fecero alcun accenno né all’autore né tanto meno all’opera. Ciò potrebbe suggerire che l’interesse di as-Saḫāwī verso al-Abšīhī derivava piuttosto non da un suo eventuale prestigio nei circoli letterari di quel periodo, bensì dalla fama che incassava la sua opera principale.25 La stessa sensazione si avverte nelle poche righe spese dallo stesso as-Saḫāwī per ricordare l’autore senza i tradizionali onori e lodi ricorrenti nelle biografie arabe di quel periodo. Il biografo mamelucco, piuttosto, volle sottolineare la scarsa competenza grammaticale dell’autore, anche se, ad un esame più approfondito del testo, emergono forti dubbi sulle ragioni dietro le critiche di as-Saḫāwī. Alcuni studiosi moderni imputano ad al-Abšīhī il non aver adottato un metodo scientifico nella selezione di alcuni aḥādīṯ (detti del Profeta) di dubbia attendibilità, di aver copiato interi capitoli da opere classiche senza menzionare né il testo né l’autore, e lo accusano di aver fatto prevalere in alcuni aneddoti la narrazione fantasiosa su quella storiografica.26 Tuttavia nei manuali di storiografia letteraria non si riscontrano particolari rimproveri all’autore in merito alla sua lingua o allo stile, diversi da quelli spesso rivolti a tutti gli esponenti del periodo mamelucco. Tali critiche si incentrano piuttosto sulla mancanza di creatività e sull’uso eccessivo dell’artificio retorico e delle allitterazioni e assonanze nella prosa. Inoltre, vista la tradizionale formazione teologica e linguistica conseguita da Abšīhī, sarebbe da escludere un’eventuale sua incompetenza linguistica e grammaticale. Al contrario, la motivazione delle critiche di as-Saḫāwī sarebbe da ricercare nel ricorso, a nostro parere intenzionale, da parte di Abšīhī in alcune sezioni dell’opera, al vernacolo o a strutture sintattiche ed elementi lessicali vicini alla lingua parlata, caratteristiche, comunque, facilmente riscontrabili perfino nelle prestigiose opere storiografiche di Abū ’l-Maḥāsin Taġrī Birdī e Ibn Iyās. Pare quindi che, nel tardo periodo mamelucco, l’impiego del vernacolo in opere letterarie potesse essere tollerato e riconosciuto a patto che non si verificasse in opere prosastiche di adab. Il che spiegherebbe il motivo per cui un purista come as-Suyūṭī non menzionò Abšīhī nel suo dizionario biografico, che riporta invece nomi di alcuni famosi poeti dialettali mamelucchi, come Ibrāhīm al-Mi‘mār (m. 1348).

Nel Mustaṭraf si riscontra infatti un’evidente sensibilità linguistica dell’autore e una particolare attenzione nel riconoscere il vernacolo e le sue varie espressioni letterarie. Diversamente dagli altri capitoli, redatti in lingua dotta classica (fuṣḥà), in quello dedicato alle sette arti strofiche arabe, l’autore tenne a dare sufficiente spazio a quelle dialettali, come az-zağal, al-kān wa kān, al-qūmā e al-mawāliyya, precisando l’indispensabilità di una lingua “malḥūna”, il vernacolo, nella composizione di queste forme per essere correttamente identificate e meglio gustate.27 Furono riportate decine di versi di ciascun genere degli esponenti più significativi della poesia dialettale mamelucca del XIV e XV secolo, come Ṣafiyy ad-Dīn al-Ḥillī (m. 1349), Ḫalaf al-Ġubārī (?) e Nāṣir ad-Dīn al-Ġayṭī (?).28 Nel capitolo LXXVI avente come tema Nawādir an-nawātiyya (Gli aneddoti dei marinai) si incontrano diversi elementi dialettali e di argot tipici dei marinai di quel periodo oggi quasi del tutto incomprensibili e che necessitano di ulteriori indagini.29 La passione di Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī verso la cultura popolare e il dialetto appare ancora più evidente nel sottocapitolo (faṣl) V del capitolo (bāb) VI dal titolo al-amṯāl as-sā’ira bayna ar-riğāl wa ’n-nisā’ (Gli aforismi ricorrenti tra gli uomini e le donne) diviso a sua volta in una sezione per i proverbi che riguardano gli uomini e un’altra per le donne, disposti secondo l’ordine alfabetico riferito alla lettera iniziale della prima parola. Dopo aver riportato nei primi quattro sottocapitoli alcune centinaia degli aforismi arabi dotti più noti, nel quinto, l’autore registrò altri trecentocinquanta detti per lo più in dialetto cairota di quel periodo o in una lingua vicina.30

Senza dubbio, l’impiego del dialetto in opere letterarie scritte rimane una delle caratteristiche più controverse di quella letteratura araba definita spesso “post classica”, collocata tra il XIII e il XVIII secolo. Come è noto, nel mondo arabo è presente il fenomeno della diglossia, ovvero la convivenza di due codici di comunicazione: le cosiddette varietà “basse” locali (‘āmmiyya) per la comunicazione parlata e per quella scritta l’arabo letterario (fuṣḥà). La posizione ideologica, collaudata abbracciata dalla maggioranza dei critici, filologi e linguisti arabi anche attuali, che vede nel ricorso alle varietà dialettali in opere letterarie scritte, una dissacrazione della varietà alta fuṣḥà e una reale minaccia alla sua sopravvivenza, è stata un elemento determinante nella massiccia condanna di decadenza della produzione letteraria di quei secoli. Senza badare, tuttavia, che circoscrivere la letteratura dialettale e popolare alla dimensione orale, impresa già riuscita nei primi due secoli dopo l’avvento dell’Islam, era del tutto irrealizzabile con la diffusione della lingua araba in una vasta area non arabofona e con l’emergere di diverse varietà diatopiche aderenti alle condizioni linguistiche, culturali e storiche di ogni regione. Se al X secolo nuove forme strofiche (zağal e mawāliyya) in lingua pseudo vernacolare, ossia lingua araba priva di flessione, irruppero nel panorama letterario, a partire dal XII e XIII secolo, l’avanzamento del vernacolo come veicolo letterario, in modo particolare nella produzione poetica, non poteva essere arrestato. In più, in assenza dei mecenati omayyadi (sec. VII-VIII) e abbasidi (sec. VIII-XIII), promotori di una letteratura decisamente elitaria, molti dei maggiori poeti del periodo mamelucco si cimentarono in componimenti dialettali che interpretavano i valori delle classi popolari ed evidentemente riscuotevano il loro apprezzamento.31 Durante l’epoca ottomana, grazie al notevole successo del dialetto come veicolo espressivo letterario, molti scrittori vi fecero ricorso per la prima volta anche nella prosa,32 e in questo contesto videro la luce le prime versioni dialettali scritte delle famose epiche cavalleresche (siyar) e molti dei racconti di Le mille e una notte.

La sezione di al-amṯāl as-sā’ira bayna ar-riğāl wa ’n-nisā’, che interessa principalmente questo nostro elaborato, si inserisce nel quadro della tradizione aforistica araba che ebbe un ruolo significativo nella civiltà islamica33 e affonda le sue radici nella letteratura prosastica araba sin dal periodo pre-islamico.34 Nonostante lo spazio limitato dedicato alla prosa artistica e l’incontestabile preminenza della poesia durante il periodo pre-islamico, gli aforismi (amṯāl) e gli aneddoti (aḫbār) rappresentarono elementi portanti nella cultura e nella letteratura di questo periodo. Fin dalla ğāhiliyya, gli arabi dedicarono una particolare attenzione alla conservazione dei loro aforismi, detti, pensieri e sentenze, quale archivio per eccellenza della filosofia popolare, del vissuto, delle esperienze e del patrimonio socio-culturale e linguistico, accumulato e conservato lungo la sua millenaria storia. Grazie all’ansia filologica e codificatrice dei precursori dell’VIII secolo, impegnati a registrare, catalogare e commentare tutte le opere letterarie del periodo precedente, furono elaborati i primi volumi dedicati alle raccolte di aforismi di tradizione dotta, poetica o prosastica, come i due volumi con lo stesso titolo Kitāb al-amṯāl dei filologi al-Mufaḍḍal aḍ-Ḍabī (m. 784) e al-Aṣma‘ī (m. 831), e al-Mağalla fī ’l-amṯāl di Abū ‘Ubayda Ma‘mar ibn al-Muṯṯanà (m. 823). Risale allo stesso periodo anche il volume scritto da Abū ‘Ubayd al-Qāsim (m. 838) dal solito titolo Kitāb al-amṯāl, considerato la prima raccolta paremiografica metodica,35 in cui l’autore non solo registrò gli aforismi citati dai volumi precedenti, catalogandoli per tematica e affinità di contenuto in capitoli, ma arricchì la sua opera con concezioni personali oltre che con nozioni e spiegazioni dei grandi filologi e linguisti dell’epoca.36 Tra il IX e XV secolo il genere aforistico fu tanto accattivante per gli studiosi quanto divertente per il lettore, stimolando diversi linguisti, poeti, viaggiatori e perfino teologi di grande spessore, come az-Zamaḫšarī (m. 1143), a dare un loro contributo in questo campo. Oltre al testo al-Mustaqṣī fī amṯāl al-‘arab di az-Zamaḫšarī, si possono annoverare altri importanti lavori classici di carattere enciclopedico che si occuparono di questo tema, come Ğamharat al-amṯāl di Abū Hilāl al-‘Askarī (m. 1005) e Mağma‘ al-amṯāl di al-Maydānī (m. 1124), ma che seguirono un altro approccio metodologico, classificando gli aforismi secondo l’ordine alfabetico. Altri autori, come Abū ’l-Qāsim al-Ğunayd al-Qawārīrī (m. 911), Muḥammad ibn Salāma al-Quḍā‘ī (m. 1062) e Ibn al-Qayyim al-Ğawziyya (m. 1349), stimolati invece dal desiderio di dimostrare l’eccezionale contenuto sapienziale del libro sacro dell’Islam, si interessarono di individuare e commentare gli aforismi racchiusi nel Corano e negli aḥādīṯ del Profeta.37

Sebbene tenessero particolarmente a prendere le distanze dalla lingua parlata e ad opporsi ad ogni sua realizzazione letteraria i filologi dell’epoca “d’oro” non poterono ignorare totalmente, sin dalle prime raccolte, la questione di al-amṯāl as-sā’ira, ovvero degli aforismi popolari sovente ricorrenti in lingua meno rigorosa. Abū ‘Ubayd al-Qāsim ne registrò alcuni, ma con l’intento di censurarli e correggerne la lingua. Lo stesso approccio correttivo fu seguito anche da Ibn ‘Abd Rabbih in al-‘Iqd al-farīd. Dopo aver effettuato una divisione tra i proverbi qadīma (antichi o classici, precedenti al IX secolo) e quelli muwallada (moderni), Abū Hilāl al-‘Askarī precisò, invece, nell’introduzione alla sua raccolta, di aver rigettato quelli non linguisticamente corretti38 o, per meglio dire, dialettali. Al-Mufaḍḍal ibn Salama ibn ‘Āṣim (m. 903), da parte sua, segnò una svolta decisiva con la sua opera al-Fāḫir, dove dedicò un capitolo alla spiegazione di “mā yağrī ‘alà alsun al-‘āmma fī amṯālihim” (proverbi ricorrenti tra la gente comune).39 Come già accennato, a partire dal X secolo, grazie alle grandi trasformazioni socio culturali, le opere in vernacolo furono tollerate e nel periodo seguente fu riconosciuta loro la dignità di essere registrate per iscritto senza doverle sottoporre ai soliti filtri correttivi dei grammatici. Esempi in tal senso furono Risālat al-amṯāl al-baġdādiyya di Abū ’l-Ḥasan aṭ-Ṭālqānī (m. 1030), Ḥadā’iq al-azhār dell’andaluso Abū Bakr ibn ‘Āṣim al-Ġirnāṭī (m. 1426) e l’opera del nostro Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī, considerata la prima vera raccolta di proverbi in dialetto cairota.40

L’opera al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf si presenta, quindi, come un prezioso documento linguistico per gli studi sulla lingua araba e, in particolare, sulla sua varietà “bassa”, parlata in Egitto durante il XV secolo.41 Sebbene il manoscritto autografo dell’opera non sia stato tuttora trovato e al-faṣl “I proverbi degli uomini e delle donne” sia assente in diversi testi, questa sezione conserva ad ogni modo il suo valore, dal momento che figura in copie risalenti alla prima metà del XVII secolo. Dalla raccolta emergono interessanti spunti riflessivi sul progressivo ritiro della lingua araba fuṣḥà come mezzo di espressione per questo genere testuale, a favore di un costante avanzamento del vernacolo. Questo processo, in teoria, secondo il paremiologo Muḥammad al-Baqalī, si è naturalmente sviluppato con successione graduale in un lungo arco di tempo.42 In una prima fase, tra l’VIII e il X secolo, era la fuṣḥà che dominava incontestabile e a quest’epoca risale la maggior parte di raccolte di aforismi in lingua letteraria e rigorosa. In un secondo momento, vale a dire nei secoli XI-XVIII, la lingua classica si imprigionò nelle gabbie della stilizzazione, dell’assonanza e dello stile artificioso ricercato, permettendo alle parlate locali di farsi strada. A questo periodo appartengono molti proverbi dialettali o pseudo dialettali che, tuttavia, trovano attestazione nella tradizione classica e che potrebbero dare prova delle interferenze ed interazioni avvenute tra l’arabo fuṣḥà e le sue varianti. Nell’aforistica araba, infatti, si riscontra un numero elevato di proverbi di cui esistono due versioni, una riconducibile ad una tradizione dotta e l’altra ad una popolare, come il caso del detto classico إن للحيطان آذانًا “Inna li-l-ḥīṭāni āḏānan” (le mura hanno orecchie) di cui esistono molte versioni nelle parlate arabe, come in quella cairota che è “El-ḥēṭān lahā wedān”.43 Un altro motto proverbiale classico che ha dato origine ad altre varianti dialettali è أحب أهل الكلب إليه خانقه “Aḥabbu ahli al-kalbi ilayhi ḫāniquhu” (la persona più amata dal cane è colui che lo strangola) che in dialetto cairota si presenta come “El-’oṭṭ yeḥeb ḫannā’oh” (il gatto ama chi lo strangola).44 Esistono anche dei proverbi dialettali che hanno invece la funzione esplicativa di altri classici che, col passare del tempo, sono divenuti incomprensibili o difficilmente contestualizzabili, come إذا ضربت فأوجِعْ فإن الملامة واحدة “Iḏā ḍarabta fa ’wği‘ fa ’inna ’l-malāmata wāḥidatun” (se devi picchiare, allora fai male, perché il rimprovero sarà uguale), che in cairota corrisponde a “En ṭe‘emt ešba‘ we ’n ḍarabt ewga‘” (mangia fino a sazietà e picchia fino a far male).45 Una terza fase invece è quella che vide la fuṣḥà trasformarsi in una lingua maggiormente limitata alla comunicazione scritta e in cui essa perse la sua funzione comunicativa come interprete di un tale condensato di sapienza umana, affidando ormai tale compito al vernacolo.

Anche se l’autore di al-Mustaṭraf riservò una sezione ai proverbi classici, nella raccolta dialettale sono presenti, sebbene con alcune modifiche nel lessico e a volte nel contesto, alcuni aforismi evidentemente riplasmati da altri dotti, comeضَرَب وبَكَى وسَبَق واشْتَكَى “Ḍarab we bakà we saba’ we ’štakà” (Ha picchiato, poi ha pianto ed è subito corso a lamentarsi).46 Poiché diversi adagi, ancora ricorrenti nel linguaggio popolare egiziano odierno, sembrano aver avuto anche una vasta fortuna e circolazione presso altri popoli arabofoni, in molti casi senza subire alterazioni sostanziali nella forma né nel contenuto, per rintracciarne la paternità e la diffusione sarebbero pertanto necessarie delle indagini filologiche.47 Una buona parte dei proverbi della raccolta, tuttavia, si possono ritenere un’espressione autenticamente plebea e un prodotto genuino della creatività sapienziale egiziana.

L’assenza nell’alfabeto arabo di alcuni grafemi necessari per una riproduzione fonetica precisa del vernacolo potrebbe aver comportato una confusione ortografica nella stesura del testo in questione ed eventuali interventi correttivi da parte dei copisti per avvicinarne la lingua a quella del codice scritto. Inoltre, la mancanza di vocali brevi nel testo fanno sì che sia possibile rintracciare la “vernacolarità” del testo soprattutto grazie ad alcuni tratti morfosintattici, lessicali e semantici. Prendendo in esame a titolo esemplificativo alcuni proverbi della raccolta ancora oggi ricorrenti nella comunicazione quotidiana, si riscontrano elementi spiccatamente dialettali: l’omissione quasi totale della flessione desinenziale (es. 5, 8, 12, 20);48 la presenza di alcune assimilazioni, come nei verbi geminati ḥalla (sciogliere) e ḥaṭṭa (mettere) riprodotti come ḥallēnā49 e ḥaṭṭēt50 invece di ḥalalnā e ḥaṭaṭta e la coniugazione al tempo incompiuto del verbo bāna (apparire), con yibān invece di yabīn51 e del verbo be-yoḫṭobū (loro fidanzano) col morfema preverbiale be tipico del dialetto per esprimere la concomitanza.52 È, inoltre, corrente nel testo l’uso del tema interrogativo dialettale ’ēš (che cosa), mentre la particella negativa mā è usata anche nella forma negativa dell’imperativo (19).53 Al posto della costruzione araba classica ṭāla-mā (finché) si incontra quella dialettale ṭūl-mā usata come congiunzione temporale.54 Nelle proposizioni ipotetiche introdotte dalle particelle in إن e iḏā إذا l’apodosi si presenta quasi sempre senza la particella disgiuntiva fa (ف (1, mentre in quelle precedute da law لو viene omessa la particella assertiva la55ل . Sono frequenti i fenomeni di crasi come nei temi interrogativi ’ēš (che cosa), ‘alēš (perché), lēš (perché) e nella locuzione avverbiale balāš (gratuitamente)56 e si riscontrano alcune metatesi tipiche del dialetto come nel verbo gawwiz (sposare) invece di zawwig.57 Per esprimere la concomitanza, si nota un uso intenso dei participi attivi, in particolare dei verbi di movimento. Al livello lessicale, il testo contiene alcune voci vernacolari come ‘izūma (un invito a pranzo/cena), baḥla‘ (fissare lo sguardo)58, bōsa (bacio)59 e wešš (faccia)60 mentre diversi sostantivi e verbi si presentano con il valore semantico voluto dal dialetto, come mafrūda (15), yigū (16) e yeb’à (22).61 È interessante anche la presenza di alcuni plurali di uso colloquiale, come ḥadādī (nibbi)62 e šefaf (labbra)63 invece di ḥida’ e šifāh.

Inoltre, la struttura sintattica incisa e semplice, basata spesso su frasi minime, nominali o verbali che siano, che coniugano la ricchezza e l’intensità del senso con l’economia del lessico, tipica dei proverbi classici, cede il posto nel vernacolo a proposizioni sintatticamente per lo più conformi alla fuṣḥà, ma relativamente più complesse e dotate di vari circostanti ed espansioni. Sono preponderanti le proposizioni dichiarative e i verbi al tempo “incompiuto”, efficaci nel comunicare asserzioni, ammonimenti ed esperienze comunemente condivise e regole generali del parlante o del gruppo che sono di validità accertata (7, 10, 11, 12, 13, 16, 22). Mentre le frasi volitive (imperative, proibitive ed esortative), condizionali ed interrogative (1, 3, 6, 8, 17, 19, 21) permettono un’interazione efficace tra gli uomini e servono per definire la relazione che intercorre tra il parlante e l’interlocutore.64

In linea con le indicazioni della maggior parte dei paremiologi arabi, diversi aforismi si basano su figure antitetiche e concetti contrapposti (ṭibāq o muqābala) o su comparazioni e similitudini (tašbīh),65 elementi spesso necessari nella costruzione dei proverbi al fine di trasmettere efficacemente un messaggio ad un pubblico il cui ragionamento poggia su fatti e oggetti concreti e non astratti (l’amicizia paragonata al miele, le preoccupazioni e i conflitti al fuoco e il male recato dagli amici all’uva passa). Il ricorso a figure retoriche di significato, come la metonimia e l’allegoria, avviene a condizione che siano facilmente decodificabili dall’ascoltatore (17).66 Conformemente ad una tradizione già consolidata nell’aforistica classica, molti proverbi sono costruiti in una forma dialogata tra persone e animali e a questi ultimi vengono attribuiti metaforicamente delle qualità umane. Così il cammello simboleggia la pazienza, la scimmia l’intelligenza e la bruttezza, l’asino la stupidità e la sottomissione, il cavallo la nobiltà, l’orso e il leone il coraggio e la prepotenza, la iena la perfidia, il cane la viltà, il toro la potenza maldestra e distruttrice e il topo l’inaffidabilità. Se l’incisività del linguaggio e l’efficacia della comparazione e degli accostamenti sono le componenti che rendono un proverbio più comprensibile ed apprezzabile di un altro, spetta invece alla musicalità e al ritmo prodotti dalla rima e dall’assonanza, nonché da tropi retorici, come allitterazione e paronomasia (6, 8, 10, 11, 14, 18, 22), a renderli facilmente memorizzabili e tramandabili.

Il contenuto e il messaggio di un proverbio sono senza dubbio in stretta connessione col contesto storico e culturale in cui nasce e si diffonde. Diversamente dai proverbi dotti classici di carattere per lo più gnomico e sentenzioso, con finalità pedagogica moraleggiante e rispondenti alla mentalità beduina attraverso l’impiego di immagini aderenti al tribalismo, nomadismo e all’ambiente desertico, quelli popolari di al-Mustaṭraf si ispirano soprattutto alla vita sedentaria degli artigiani e dei contadini egiziani del XV secolo. Costretti a condurre una vita estremamente difficile segnata dalle ristrettezze economiche, dalle vessazioni dei principi mamelucchi, nonché dalle epidemie e dalle carestie, gli egiziani, con pungente e amara ironia, tipica dell’epoca mamelucca, evocano, nella maggior parte dei detti, valori particolarmente consolatori ed ideali talvolta cinici, quali la prudenza e la previdenza (1, 6, 16, 19, 18, 21, 22), la pazienza e la sopportazione (2, 4, 5, 11, 15) e l’individualismo (17, 20).67 Altri motti sottolineano il carattere profondamente gerarchico della società egiziana e mettono in guardia da fenomeni largamente diffusi in quel periodo, quali l’esibizionismo consumistico (8) e la contraffazione di denaro (19). Qui di seguito ne riportiamo alcuni esempi:

1. إذا كان صاحبك عسل لا تلحسه كله

   Eḏā kān ṣaḥbak ‘asal lā telḥasuh kolloh.
   (Se anche il tuo amico fosse miele, non dovresti mangiarlo tutto)68

2. إش تعمل الماشطة في الوش المشئوم

   ’Ēš te‘mel el-mašṭa fe ’l-wešš el-maš’ūm
   (Ad una brutta faccia, cosa farebbe la parrucchiera?).69

3. أُقْعَد يا حمار حتى ينبت لك الشعير

   O‘od yā ḥomār ḥattà yenbet lak eš-še‘īr
   (Resta seduto, asino, finché ti spunta l’orzo!).70

4. أي موضع راح الحزين يلقى جنازة

   Ay mawḍi‘ rāḥ el-ḥazīn yel’à ganāza.
   (Ovunque il triste vada, troverà un funerale)71

5. تبات نار تصبح رماد لها رب يدبرها

   Tebāt nār teṣbaḥ ramād lahā rabb yedabbarhā
   (Passa la notte, viene il mattino e ciò che era fuoco diventa cenere, e che ci pensi Dio).72

6. حاجة ما تهمك وصي عليها زوج أمك

   Ḥāga mā tehemmak waṣṣī ‘alēhā zōg ommak
   (Raccomanda al tuo patrigno una cosa che non ti interessa!).73

7. رزق الكلاب على المجانين

   Rez’ el-kelāb ‘alà el-magānīn.
   (A mantenere i cani ci pensano i pazzi)74

8. بدال اللحمة والبذنجان75 هات لك قميص يا عريان

   Badāl el-laḥma we ’l-betengān hāt lak ’amīṣ yā ‘eryān!.
   (Oh Nudo! Invece di melanzane e carne, procùrati un camice!)76

9. صام سنة وفطر على بصلة

   Ṣām sana we feṭer ‘alà baṣala
   (Dopo aver digiunato per un anno ha rotto il digiuno con una cipolla).77

10. صباح الخير يا جاري إنتَ في دارك وأنا في داري

    Ṣabāḥ el-ḫēr yā gārī enta fe dārak wa ’nā fe dārī.
    (Buongiorno vicino mio! Tu sei a casa tua ed io sono nella mia)78

11. ضرب الحبيب كأكل الزبيب

    Ḍarb el-ḥabīb ka-akl ez-zebīb
    (Prendere colpi dalla persona amata è (dolce) quanto mangiare l’uva passa).79

12. ضربتين في الرأس تعمي

    Ḍarbetēn fe ’r-rās te‘mī
    (Due colpi alla testa accecano).80

13. راكب بلاش ويناغش مراةالريس

    Rākeb balāš we yenāġeš merāt er-rayyes
    (Viaggia gratuitamente e corteggia anche la moglie del capitano).81

14. طعامك ما جاني ودخانك أعماني

    Ṭa‘āmak mā gānī we doḫḫānak a‘mānī
    (Il tuo cibo non mi è arrivato ma il tuo fumo mi ha accecato).82

15. قالواللجمل زمّر، قال: لا شفف ملمومة ولا أيادي مفرودة

    ’Ālū le-l-gamal zammar: ’āl lā šefaf malmūma wa lā ayādī mafrūda
    (Chiesero al cammello di suonare, esso disse: «Non ho né labbra che si possono contrarre né dita che sanno muoversi»).83

16. كل مائة عصفور ما يجو حداية

    Kol mēt ‘aṣfūr mā yigū ḥeddāya
    (Cento passeri non equivalgono un nibbio).84

17. لا أخوك ولا ابن عمك تشق ثوبك على إيش

    Lā ’ḫūk wa lā ’bn ‘ammak tešo’ tōbak ‘alà ’ēš!
    (Non ti è fratello né cugino, allora perché ti strappi le vesti?).

18. لو كان فيها خير ما رماها الطير

    Law kān fihā ḫēr mā ramāhā eṭ-ṭēr
    (Se avesse qualcosa di buono gli uccelli non l’avrebbero gettata via).85

19. ما تنقدوهم كلهم زغلية

    Mā ten’udūhom kollohom zaġleyya
    (Non scambiate denaro con loro! Sono tutti contraffattori).86

20. ماكفانا همّ أبونا قام أبونا جاب أبوه قال خدوا جدكم ربّوه

    Mā kafānā hamm abūnā ’ām abūnā gāb abūh ’āl ḫodū geddokom rabbūh
    (Come se non bastasse nostro padre, quest’ultimo fece venire suo padre e ci disse: occupatevi di vostro nonno!).87

21. من عاشر الحداد احترق بناره

    Men ‘āšer el-ḥaddād eḥtara’ be-nāruh
    (Chi vive con il fabbro viene bruciato dal suo fuoco).88

22. والله العدو ما يبقى حبيب حتى يصير الحمار طبيب

    Wa ’l-lah el-‘adew mā yeb’à ḥabīb ḥattà yiṣīr el-ḥomār ṭabīb
    (Il nemico non sarà mai amico finché l’asino non diventerà medico).89

Alcuni adagi affrontavano temi ed aspetti socio-culturali strettamente legati alla propria epoca, motivo per cui non riuscirono a sopravvivere nella memoria collettiva. Il proverbio هانت الزلابية حتى أكلها بنو وائل “Hānet ez-zalābya ḥattà aklhā banū Wā’il” (La zalābya è diventata talmente a buon mercato che pure i Banū Wā’il la mangiano)90 svela lo stato di indigenza di alcune comunità pastorali immigrate in Egitto dalla Penisola Arabica come quella della tribù dei Banū Wā’il. Contrariamente a quanto si possa pensare dei valori e dei costumi della società araba del XV secolo, nel testo di Abšīhī troviamo alcuni detti che criticavano le donne che indossavano il niqāb (il velo integrale) e avvertivano con aspro sarcasmo dei loro comportamenti scorretti: يا ما تحت النقاب والشعريه من كل بليه“Yā mā taḥt en-niqāb we ’š-še‘reyya men kol baleyya” (Quanti guai si nascondono sotto il niqāb). Sono numerosi i detti che alludono al sesso e alla prostituzione e che rivelano un aspetto importante e noto nella letteratura popolare egiziana, in particolare quella mamelucca, che non scandalizzavano affatto l’autore. Proprio a causa di questi aneddoti e aforismi considerati scostumati, il Comitato Permanente responsabile delle fatwà religiose in Arabia Saudita (al-Lağna ad-Dā’ima li-l Iftā’) ne sconsigliò la lettura perfino in un responso ufficiale.91

Tuttavia, la maggior parte degli aforismi trattavano in modo dilettevole il sistema valoriale della società egiziana di quel periodo che sorprendentemente non sembra molto differente da quello attuale, nonostante la distanza di tempo e le conseguenti e radicali trasformazioni storiche e socioculturali. La vasta circolazione di molti di questi aforismi ai giorni nostri dà prova sulla continuità della tradizione aforistica araba, ed egiziana in particolare, che a distanza di circa sei secoli è ancora viva nell’uso quotidiano senza alcuna sostanziale alterazione, né nel contenuto né nel lessico impiegato,92 presentando così un filo conduttore che unisce la tradizione aforistica classica e medievale a quella moderna e contemporanea.

Infine, il prezioso contenuto, sia in arabo letterario che in lingua vernacolare, dell’opera di Abšīhī mette in luce un periodo assai sconosciuto e tradizionalmente trascurato, in quanto definito tassativamente l’epoca della “decadenza” dai letterati arabi della nahḍa (rinascita ottocentesca). Come al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf, centinaia di opere inedite del periodo mamelucco e ottomano giacciono ancora negli archivi ed evidenziano quanto sia necessario avviare un processo di indagine approfondita dei vari testi, in particolare quelli letterari, in modo da rivedere i nostri presupposti riguardo il sistema letterario di quel periodo e scoprire le radici e le reali dimensioni delle trasformazioni dell’epoca moderna e contemporanea.

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Notes

↑ 1 Sebbene la maggior parte delle fonti in lingua araba e i manoscritti dell’opera principale di questo autore propendano per la pronuncia “al-Abšīhī” (con hamza iniziale sopra l’alif), nelle fonti occidentali si suole usare invece “al-Ibšīhī”.

↑ 2 Su Abšīhī cfr. K. Tuttle, «al-Ibšīhī», in Allen, J. E. Lowry, T. De Young (ed.), Essays in Arabic Literary Biography, Wiesbaden, Otto Harrassowitz Verlag, 2009, vol. II, p. 236- 241; EI3, Leiden, 1986, p. 1005-06.

↑ 3 Š. as-Saḫāwī, aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘ li-ahl al-qarn at-tāsi‘, Beirut, Dār al-ğīl, s.d., vol. VII, p. 109.

↑ 4 Di Abū ’n-Nağā Muḥammad figlio di Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī, Šams ad-Dīn as-Saḫāwī scrisse: «Abū ’n-Nağā Muḥammad figlio di Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī nacque nell’818 h. [1418] a Maḥalla, dove studiò anch’egli il Corano, teologia e grammatica ed ebbe l’incarico di giudice in cui si mostrò abile e onesto. Per la sua carnagione chiara e candida e il suo bell’aspetto, era noto col nome di “Ḫarūf”. Morì circa l’anno 880 h. [1475]». Š. as-Saḫāwī, aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘, op.cit., vol. IX, p. 47.

↑ 5 Si tratta di Muḫtaṣar at-Tabrīzīfī furū‘ al-fiqh aš-šāfi‘ī di Amīn ad-Dīn Muẓaffar ibn Aḥmad at-Tabrīzī (m. 1224).

↑ 6 Si tratta di Mulḥat al-a‘rāb fī ṣinā‘t al-i‘rāb di Abū ’l-Qāsim al-Hārīrī (m. 1122).

↑ 7 Aḥmad ibn ‘Abdullāh ibn Muḥammad aš-Šihāb aṭ-Ṭalyāwī, un insegnante azharita di Corano di cui disponiamo scarse notizie, fu citato brevemente in aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘e morì presumibilmente nel secondo decennio del XV secolo. Cfr. Š. as-Saḫāwī, aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘, op.cit., vol. I, p. 370.

↑ 8 Ğalāl ad-Dīn Abū ’l- Faḍl al-Bulqīnī (m. 1421), grande teologo e giudice egiziano.

↑ 9 Nağm ad-Dīn ‘Umar ibn Fahd (m. 1480), storico nativo di Mecca.

↑ 10 Burhān ad-Dīn al-Biqā‘ī (o al-Buqā‘ī) (m. 1480), teologo e storico nativo della regione libanese “al- Biqā‘”.

↑ 11 Ṣadaqa ibn Ḥasan ibn Muḥammad al-Ustadār, maggiordomo di un principe vicino al sultano mamelucco aẓ-Ẓāhir Barqūq (m. 1399). Il fratello di quest’ultimo, Aḥmad, al quale si riferisce as-Saḫāwī, fu ucciso a Maḥalla nell’854 h. (1450). Pertanto, Ibrāhīm Ṣāliḥ, curatore dell’edizione critica di al-Mustaṭraf, individua l’anno 1450 come data presumibile della morte di al-Abšīhī piuttosto che l’anno 1446, di solito indicato al riguardo. Cfr. Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf, edizione critica di I. Ṣāliḥ, Beirut, Dār ṣādir, 1999, vol. I, p. 8-9.

↑ 12 Nel suo volume bibliografico, Ḥāğī Ḫalīfa si limitò a descrivere l’opera principale di Šihāb ad-Dīn al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, riportando alcune righe copiate integralmente dall’introduzione dell’opera. Cfr. Ḥ. Ḫalīfa, Kašf aẓ-ẓunūn ‘an asāmī al-kutub wa ’l-funūn, Beirut, Dār iḥyā’ at-turāṯ al-‘arabī, s.d., vol. II, p. 1674.

↑ 13 Š. al-Ġazzī, Dīwān al-Islām fī ’t-tārīḫ wa tarāğim ar-riğāl, Beirut, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1990, vol. I, p. 82.

↑ 14 In al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf sono presenti rari riferimenti autobiografici dell’autore. Nel capitolo XXIX, per esempio, accenna alla vita e alle virtù del teologo malikita Abū ‘Umar aṭ-Ṭarīnī (m. 1424) che per quindici anni gli fu maestro, guida spirituale e padre affettuoso. Cfr. Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op. cit., p. 174-175.

↑ 15 Il titolo citato nell’opera di Šams ad-Dīn as-Saḫāwī è invece al-Mustaṭraf min kull fann mustaẓraf con la variazione della preposizione min (di) al posto di fī (in).

↑ 16 Š. as-Saḫāwī, aḍ-Ḍaw’ al-lāmi‘, op.cit., vol. VII, p. 109.

↑ 17 I. Ṣālih Introduzione a Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., p. 7.

↑ 18 EI3, p. 1005.

↑ 19 I. Ṣāliḥ Introduzione a Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., p. 7.

↑ 20 Ivi, p. 9.

↑ 21 [parseh1]K. Tuttle, «al-Ibšīhī», op.cit., p. 241.[/parseh1]

↑ 22 Ivi, p, 241; Cfr. Ś. Al-Âbśîhî,Al-Mostatraf. Recueil de morceaux choisis çà et là dans toutes les branches de connaissances réputées attrayantes par Śihâb-ad-Dîn Âḥmad Al-Âbśîhî (...), I-II, trad. di G. Rat, Paris, Ernest Leroux, 1899-1902. Oltre al testo francese, Timo Paajanen, in un suo interessante studio, esegue una collazione a campione di numerosi manoscritti dell’opera, rilevando le varianti, per lo più testuali, presenti nelle sezioni dei proverbi classici e popolari. Cfr. T. Paajanen, Scribal Treatment of the Literary and Vernacular Proverbs of al-Mustaṭraf in 15th-17th Century Manuscripts, with Special Reference to Diglossic Variation, Helsinki, Studia Orientalia: Societas Orientalis Fennica 77, 1995. Inoltre, alcuni proverbi dell’opera sono stati tradotti e commentati in J. R. Jewett, «Arabic Proverbs and Proverbial Phrases», Journal of the American Oriental Society, 15, 1893, p. 28-120.

↑ 23 Di al-Mustaṭraf apparvero diverse edizioni a stampa che sembrano basarsi sulla stessa fonte manoscritta. L’edizione critica in tre volumi, curata nel 1999 da Ibrāhīm Ṣāliḥ, alla quale si rifà questo elaborato, si basa su due manoscritti conservati nella Biblioteca Nazionale di Damasco risalenti uno al 1616 e l’altro al 1692 e che, tuttavia, ugualmente alle edizioni precedenti in arabo o in altre lingue, non offrono alcun commento linguistico o letterario sul testo.

↑ 24 Per un elenco integrale in lingua inglese dei titoli dei capitoli dell’opera cfr. K. Tuttle, «al-Ibšīhī», op.cit., p. 238-239.

↑ 25 Le opere biografiche di questi quattro autori sono rispettivamente Inbā’ al-ġumr bi-anbā’ al-‘umr, al-Manhal aṣ-ṣāfī wa ’l-mustawfī ba‘d al-wāfī, Naẓm al-‘iqyān fi a‘yān al-a‘yān e Badā’i‘ az-zuhūr fī waqā’i‘ ad-duhūr.

↑ 26 I. Ṣāliḥ Introduzione a Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., vol. I, p. 10.

↑ 27 Per la sezione dedicata alle forme strofiche in vernacolo cfr. Ivi, vol. III, p. 158-180.

↑ 28 Di questi due ultimi poeti popolari disponiamo di scarsissime notizie. Si presume che entrambi fossero contemporanei di al-Abšīhī e che siano morti probabilmente entro i primi due decenni del XV secolo. Su Ḫalaf al-Ġubārī cfr. M. Larkin, «The Dust of the Master: A Mamluk-Era “Zajal” by Khalaf al-Ghubārī», Quaderni di Studi Arabi, 2, 2007, p. 11-29.

↑ 29 Cfr. Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., vol. III, p. 250-52.

↑ 30 Ivi, vol. I, p. 126-147.

↑ 31 S. M. Rizq, al-Adab al-mamlūkī wa ’l-‘uṯmānī, Cairo, Dār al-kitāb al-‘arabī, 1957, p. 83.

↑ 32 M. S. Kīlānī, al-Adab al-miṣrī fī ẓill al-ḥukm al-‘uṯmānī, Cairo, Dār al-firğānī, 1965, p. 270.

↑ 33 F. Rosenthal, «The History of an Arabic Proverb», Journal of the American Oriental Society, n. 3, 109, 1989, p. 378.

↑ 34 Sulla tradizione delle raccolte di aforismi nella cultura araba vedasi R. A. Kassis, The Book of Proverbs and Arabic Proverbial Works, Brill, 1999, p. 14-22.

↑ 35 EI6, p. 816.

↑ 36 ‘A. M. Qaṭāmiš, introduzione a A. ‘U. al-Qāsim Sallām, Kitāb al-amṯāl, Beirut, Dār al-ma’mūn li-t-turāṯ, 1980, P. 17.

↑ 37 Le raccolte di aforismi di questi autori sono rispettivamente Amṯāl al-Qur’ān, Šihāb al-aḫbār fī ’l-ḥikam wa ’l-amṯāl e al-Amṯāl fī ’l-Qur’ān al-karīm.

↑ 38 A. H. al-‘Askarī, Ğamharat al-amṯāl, Beirut, Dār al-ğīl, 1988, vol. I, p. 6.

↑ 39 M. S. ‘Āṣim, al-Fāḫir, Cairo, al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-kitāb, 1974, p. 1.

↑ 40 M. I. A. Sinna, Falsafat al-maṯal aš-ša‘bī, Cairo, al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-kitāb, 1984, p. 6. Abbiamo poche notizie su un’altra opera precedente a quella di Abšīhī, ossia quella di Šaraf ad-Dīn al-Asadī (m. 1337) e da cui l’orientalista svizzero John Lewis Burckhardt (m. 1817) attinse la sua raccolta di proverbi egiziani Arabic Proverbs, or the Manners and Customs of the Modern Egyptians uscita nel 1830. Su queste due ultime opere cfr. I. Ša‘lān, introduzione a J. L. Burckhardt, al-‘Ādāt wa ’t-taqālīd al-miṣriyya min al-amṯāl aš-ša‘biyya fī ‘ahd Muḥammad ‘Alī, Cairo, al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-kitāb, p. 47-69. Un’altra opera importante del genere adab che contiene alcuni proverbi in lingua vicina al vernacolo è al-Kaškūl di Bahā’ ad-Dīn al-‘Āmilī (m. 1622). Cfr. B. D. al-‘Āmilī, al-Kaškūl, Cairo, 1900, s.d., vol. II, p. 190.

↑ 41 EI 3, p. 1005

↑ 42 M. al-Baqalī, «al-Maṯal bayna al-fuṣḥà wa ’l-‘āmmiyya»in Ṯ. ‘Abd as-Samī‘, al-Lahağāt al-‘arabiyya, Cairo, Mağma‘ al-luġa al-‘arabiyya, 2006, vol. I, p. 621.

↑ 43 Ivi, p. 624. Nel dialetto cairota esiste una serie di gradazioni nelle vocali che difficilmente si potrebbero fissare nella scrittura, in quanto variano non solo da paese e paese ma anche da persona a persona. Dato che le vocali brevi sono assenti nel testo e poiché l’alfabeto arabo non dispone di tutti i grafemi necessari per una riproduzione precisa della parlate locali, si è optato di trascrivere i proverbi secondo la pronuncia del dialetto cairota moderno, senza tentare di avvicinarlo forzatamente all’arabo classico come si suole fare.

↑ 44 Ibid. Vedasi anche A. Taymūr, al-Amṯāl al-‘āmmiyya, Cairo, Markaz al-ahrām li-t-tarğma wa ’n-našr, 1986, p. 383. Questo proverbio allude alle persone che insistono a stare vicino a qualcuno che le fa spesso soffrire.

↑ 45 Il proverbio intende dire che se qualcuno deve fare qualcosa, o perfino commettere qualche errore, lo deve fare fine in fondo perché le conseguenze saranno uguali in tutti i casi. Ivi, p. 625.

↑ 46 Si dice delle persone che fanno il male e poi fingono di averlo subito loro dagli altri. Il proverbio si è ispirato a quello classico yašuğğunī wa yabkī (mi picchia la testa e poi piange lui) citato in A. F. al-Maydānī, Mağma‘ al-amṯāl, Cairo, Maktabat as-sunna al-muḥammadiyya, 1955, vol. II, p. 420.

↑ 47 Per esempio, alcune raccolte del XIX secolo attestano la diffusione nella zona siro-libanese di un numero elevato dei detti riportati nel Mustaṭraf, a volte con qualche mutamento lessicale. Cfr. J. R. Jewett, Arabic Proverbs, op.cit., p. 28-120.

↑ 48 Conformemente al dialetto, si riscontra l’uso esclusivo del nominativo dei due sostantivi ab (padre) e aḫ (fratello) a prescindere dal valore o dal rapporto grammaticale e sintattico. Allo stesso modo, il duale e il plurale sano degli altri sostantivi si presentano quasi sempre con la flessione nominale dell’accusativo e del genitivo. Cfr. T. Paajanen, Scribal Treatment, op.cit., p. 122-124.

↑ 49 Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., p. 130

↑ 50 Ivi, p. 131.

↑ 51 Ivi, p. 135.

↑ 52 Ivi, p. 139.

↑ 53 L’uso di mā per la forma negativa dell’imperativo è scorretto secondo i canoni della grammatica della fuṣḥà e si presenta solo nelle proposizioni dialettali.

↑ 54 Š. al-Abšīhī, al-Musaṭraf, op.cit., p. 134.

↑ 55 Secondo i grammatici arabi le particelle ipotetiche in إن e iḏā إذا esigono che l’apodosi venga preceduta dalla particella fa ف quando si tratta in particolare di una proposizione nominale, interrogativa, imperativa o proibitiva. Mentre l’apodosi della particella law nella maggior parte dei casi va premessa dalla particella assertiva laل.

↑ 56 Si tratta di forme dialettali presenti in numerosi aforismi che discendono da quelle classiche ayy šay’, ‘alà ayy šay’, li-ayy šay’, bi-lā šay’.

↑ 57 Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., p. 130.

↑ 58 Ivi, p. 135.

↑ 59 Ivi, p. 137.

↑ 60 Ivi, p. 139.

↑ 61 Il participio passivo mafrūda, che deriva dal verbo classico farada (essere solo), è usato nel dialetto e nell’arabo moderno col significato di “esteso” o “sciolto”. Il verbo gā (ğā’ in arabo fuṣḥà) (venire), conformemente al dialetto cairota, è usato spesso col valore incoativo (incominciare) oppure col significato di “valere”, “equivalere” o “tentare”. Allo stesso modo il verbo ba’a (baqiya in fuṣḥà) (rimanere-durare) è usato come un verbo di esistenza o stato col significato di “essere” o “diventare”.

↑ 62 Š. al-Abšīhī, al-Mustaṭraf, op.cit., p. 128.

↑ 63 Ivi, p. 136.

↑ 64 M. A. F. Yassin, «Spoken Arabic Proverbs», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, n. 1, 51, 1988, p. 62.

↑ 65 EI6, p. 816.

↑ 66 L’espressione idiomatica “strapparsi le vesti” indica, similmente all’italiano, uno stato di tristezza, disperazione e grave preoccupazione.

↑ 67 Gli anni a cavallo tra XIV e XV secolo videro l’Egitto preda di una profonda crisi economica, provocata dalle scarse inondazioni del Nilo. Ciò spinse lo storico al-Maqrīzī (m. 1442), nel 1405, a comporre il suo volume Iġāṯat al-umma bi-kašf al-ġumma, unico del suo genere, sulla storia delle carestie verificatesi in Egitto fin dai tempi di Adamo. Inoltre, questi decenni furono segnati da mortali epidemie che sconvolsero l’assetto economico, sociale e valoriale della società egiziana. Cfr. T. D. al-Maqrīzī, Iġāṯat al-umma bi-kašf al-ġumma, Cairo, ‘Ayn li-d-dirāsāt wa ’l-buḥūṯ, 2007.

↑ 68 Si intende di non esagerare nel pretendere o nel chiedere agli altri, anche se questi fossero amici.

↑ 69 Si dice di chi è talmente brutto che neanche il trucco potrebbe renderlo bello.

↑ 70 Sarebbe simile al detto “campa cavallo che l’erba cresce”.

↑ 71 Vorrebbe dire che le persone sfortunate rimangono tali ovunque vadano.

↑ 72 Il proverbio incoraggia ad essere pazienti e lasciare che Dio e il tempo risolvano i problemi.

↑ 73 Si allude al fatto che il patrigno non ha a cuore gli interessi dei figli della moglie.

↑ 74 Il proverbio associa coloro che spendono denaro per cose futili a quelli che danno da mangiare ai cani, in quanto, secondo il proverbio, entrambi i tipi sono pazzi.

↑ 75 Nel testo arabo questa voce è scritta baḏinğān (melanzana) mentre nel dialetto cairota viene riprodotta betengān.

↑ 76 Il detto avverte di mettere le priorità nell’ordine corretto, anticipando le necessità più urgenti ad altre meno importanti.

↑ 77 Si dice alle persone che aspettano a lungo che si verifichi una determinata cosa, ma poi alla fine ottengono molto meno di quanto si aspettavano. Il detto si rifà evidentemente a quello classico Ṣāma ḥawlan ṯumma šariba bawlan (Ha digiunato un anno poi bevuto urina) citato inA. F. al-Maydānī, Mağma‘ al-amṯāl, op.cit.,vol. I, 418.

↑ 78 Si vuole avvertire che in caso di cattivo vicinato, ognuno stia a casa propria lontano dagli altri.

↑ 79 Si allude al fatto che si può tollerare il male ricevuto dalle persone amate.

↑ 80 Si deve imparare dalle esperienze negative perché due colpi alla stessa parte fanno molto male.

↑ 81 Avverte delle persone perfide ed ingrate che contraccambiano il bene col male.

↑ 82 Si dice di chi viene coinvolto nei problemi degli altri, ma poi viene dimenticato nelle buone occasioni.

↑ 83 Si dice quando si chiede ad una persona di fare delle cose di cui non è capace.

↑ 84 Avverte del fatto che nemmeno cento passeri potrebbero affrontare la potenza e la malvagia di un solo nibbio.

↑ 85 Si dice per le cose che non hanno alcuna utilità e perciò vengono gettate via.

↑ 86 Il fenomeno della contraffazione di denaro fu evidentemente stimolato dal grave deterioramento della situazione economica in Egitto, come attestato a più riprese nel precitato volume di al-Maqrīzī.

↑ 87 Si dice quando si esagera nelle richieste o quando le difficoltà e i problemi incombono l’uno di seguito all’altro.

↑ 88 Il detto avverte di come sia possibile subire o soffrire a causa di persone a noi vicine.

↑ 89 Si allude all’impossibilità che il nemico diventi amico.

↑ 90 La zalābya sono delle frittelle dolci arabe.

↑ 91 In risposta alla domanda rivolta al comitato: «What is your opinion regarding the book entitled "Al-Mustatraf"? Is it useful?», è stata rilasciata la fatwà n. 21561 che riporta: «"Al-Mustatraf" includes good and bad information. Therefore, one should not rely on it either regarding knowledge or religion. Muslims should not waste their time reading unless it will benefit their Din (religion) and worldly affairs». La fatwà è reperibile sul sito del comitato http://www.alifta.net.

↑ 92 I. Ša‘lān, Introduzione a J. L. Burckhardt, al-‘Ādāt wa ’t-taqālīd al-miṣriyya, op.cit.,p. 69.